I. 11а–12b
Беседа начинается in medias res: Филеб выходит из беседы и передает свой тезис Протарху. Хотя подобная смена собеседников не редкость у Платона (ср., например, «Горгий» или «Государство»), ни один диалог не начинается с такой передачи слова. Завершается диалог тоже не вполне обычно: Протарх собирается еще что-то напомнить Сократу, и на этом текст обрывается.
Уже Готфриду Штальбауму [Stallbaum, 1842. P. 10] пришлось оспаривать точку зрения, согласно которой текст «без начала и конца» либо дошел до нас в усеченном виде (truncatus), как полагал Франческо Патрици в XVI в., либо, как считал Фридрих Аст [Ast, 1816. S. 293], не был завершен автором. Со Штальбаумом соглашался Василий Николаевич Карпов. В предисловии к своему переводу он писал: «Никак нельзя согласиться с Астом, когда он, имея в виду начало диалога, а еще больше конец его, утверждает, что Филеб, в ряду Платоновых диалогов, есть только одна часть задуманного Платоном большого сочинения, которого другие части или не были написаны, или в последующие времена утратились…» [Карпов, 1879. С. 47].
Современные исследователи в основном сходятся на том, что необычный композиционный ход имеет философское значение: Филеб настолько преклоняется пред удовольствием, что не способен подвергнуть его критическому рассмотрению. Строго говоря, его даже нельзя назвать гедонистом, так как гедонизм предполагает интеллектуальное усилие для формулировки этической системы, а именно на это он не способен.
При этом практика передачи тезиса известна Аристотелю (Top. 159b34: οἱ παρ’ ἀλλήλων δεχόμενοι τὰς θέσεις), который оговаривается, что отвечающий может принять чужую точку зрения (159b28: ἑτέρου δόξαν), как это и происходит в «Филебе». Cобеседникам правила ведения беседы понятны. Тот, кто принимает тезис, не обязан его разделять: Протарх делает «веселое лицо» (ср. Grg. 499с: «Придется, верно, по старинной пословице, сделать веселое лицо и брать, что дают»), но не более того [Stallbaum, 1820. P. 5]. Филеб, передав свой тезис Протарху, теряет всякое право на его защиту (12a9–11) [Bury, 1897. P. 5]. Сократ заранее договаривается с Протархом о том, кто станет победителем, если ни удовольствие, ни разумение не получат первого места (11e9–12a4); впоследствии он апеллирует к этой договоренности (66e7-10).
Изначально, несмотря на отсутствие артикля перед ἀγαθόν в 11b4, спор идет о высшем благе (ср. τἀγαθόν в 13b7). Однако Филеб и вслед за ним Протарх говорят о высшем благе для всех живых существ (11b5: πᾶσι ζῴοις), в то время как для Сократа важно определить именно человеческое благо [Vogt, 2019]. В этом отношении позиция Филеба и Протарха близка той, которую Аристотель приписывает Евдоксу в NE 10.1172b9–15:
Евдокс полагал, что удовольствие есть собственно благо (τἀγαθὸν) (i) потому, что видел, как все тянется к нему — как и обладающее суждением, так и лишенное его (καὶ ἔλλογα καὶ ἄλογα), и (ii) потому, что во всем предмет избрания (τὸ αἱρετὸν) — это добро, причем в наибольшей мере наибольшее добро; а что все обращено к одному, означает, что это для всех (πᾶσιν) высшее благо, ведь каждое существо находит благо для себя так же, как пищу, но благо для всех и то, к чему тянутся все, — это, мол, собственно благо (здесь и далее пер. Н.В. Брагинской; курсив в цитатах здесь и далее наш).
С этим можно сравнить финальный выпад Сократа против тех, кто доверяет опыту быков и лошадей в рассуждении о благе (67b): для разумного существа благо не может быть независимо от его разумной природы.
В начале диалога удовольствия тела и удовольствия души никак не разграничены, хотя можно догадаться, что Филеб имеет в виду прежде всего телесные удовольствия. Кроме того, изначально собеседники не делают различий между разными видами когнитивной активности; само их перечисление (11b7–8: τὸ φρονεῖν καὶ τὸ νοεῖν καὶ μεμνῆσθαι… δόξαν τε ὀρθὴν καὶ ἀληθεῖς λογισμούς) должно говорить о том, что удовольствие понимается как вовсе лишенное познавательного аспекта. Из дальнейшего станет видно, что это не так, и изначальная формулировка двух конкурирующих тезисов (11b1: συγκεφαλαιωσώμεθα) потеряет силу. Первый шаг к преодолению дихотомии удовольствия и разумения Сократ делает, когда говорит (12d4–5), что они будут искать особые «уклад и расположение души» (ср. «Законы» 792d). Тем самым допускается, что удовольствие связано с душой (а значит, и с ее способностью к познанию) не в меньшей степени, чем с телом. Протарх не спорит, хотя всех последствий своего согласия еще не понимает.
II. 12b–13d
Тезис Сократа в этой части напоминает рассуждение Аристотеля в NE 10.1173b27–28:
Удовольствия отличаются видом (τῷ εἴδει); а именно, удовольствия от прекрасных вещей и от постыдных различны.
На это Протарх резонно возражает, что различны или даже противоположны причины удовольствий, но не сами удовольствия как таковые (12d7–e2). Уже поэтому сложно согласиться с тем, что за Протархом (Mr. First Principle, от греч. πρῶτος «первый» и ἀρχή «начало») скрывается Аристотель.
Протарх не только защищает позицию, близкую позиции Евдокса (а Аристотель с ним, как мы видели, спорит), но и очень неохотно принимает вполне аристотелевский тезис, что «удовольствия различаются видом» (NE 10.1173b34). Аристотелю ясно (NE 10.1174a8–9), «что удовольствие не есть собственно благо» (οὔτε τἀγαθὸν ἡ ἡδονή) и что «не всякое удовольствие достойно избрания» (οὔτε πᾶσα αἱρετή) — Протарх признает это лишь позже, после длительного рассуждения.
Пример с цветом не очень убедителен: цвета могут быть неподобны и даже противоположны друг другу, как белый и черный, — но при этом и белый, и черный принадлежат единому роду «цвет» и в силу этого имеют общие предикаты («вторые имена», как это называет Сократ). Например, можно сказать, что и белый, и черный воспринимаются зрением. Удовольствия воздержанного и распущенного человека происходят от различных причин (и, возможно, даже отличаются видом), но это не мешает и тем, и другим, с точки зрения Протарха, быть благом. Именно поэтому он легко соглашается с предложением Сократа, не усматривая в нем угрозы для своего тезиса.
Сократ и здесь, и далее настаивает на разнице между удовольствиями добродетельного и испорченного человека: в конце концов в смесь благой жизни попадают удовольствия, сопутствующие здоровью и благоразумию, «да и все те, что стали спутниками любой добродетели и повсюду за ней следуют, как за богом» (63e4–6). Заметим, впрочем, подробнее удовольствия добродетельного человека специально в диалоге не рассматриваются.